Politik + Kultur

Genesis und Geschichte der Menschenrechte

Man kann die Idee, die der AEMR zugrunde liegt, nicht verstehen, ohne eine kurzen Ausflug in die Philosophiegeschichte. Wenn Philosophie die Ergänzung (einige meinen auch etwa voreilig: Ersetzung) des Mythos durch den Logos ist, so gilt dies insbesondere für die Praktische Philosophie, namentlich die Ethik. Hier korrespondieren die Fragen nach dem Guten und Gerechten mit dem Bewusstsein dafür, dass die tradierte Normativität des Göttlichen einer Deutung durch die menschliche Vernunft bedarf.

Die vorphilosophische Etablierung von Recht und Gerechtigkeit ist mit dem Glauben an Götter verbunden, die eben jenes Recht als Akt der Offenbarung stiften. Diese Vergöttlichung von Recht und Gerechtigkeit ist allen archaischen Kulturen gemein. Sowohl in Ägypten und Alt-Israel, als auch in den Hochkulturen Mesopotamiens und Griechenlands ergibt sich die vorstaatliche Ordnung, welche die Blüte der Kulturen erst möglich machte, unmittelbar aus göttlichen Vorgaben.

In Griechenland, der Wiege europäischer Philosophie, zeugt die „Theogonie“ des Hesiod aus dem 7. Jh. v. Chr. von einer göttlichen Rechtsgenese, wobei hier auffällt, dass die Göttin des Rechts und der Gerechtigkeit, Themis, als Tochter der Gaia („Erde“) und des Uranos („Himmel“) der Urgeneration angehört und damit älter ist als der „Götterkönig“ Zeus. Damit wird das göttliche Recht auch den olympischen Göttern vorangestellt, auch die Götter haben sich ihm infolgedessen zu unterwerfen. Es hat eine zeitlose, irreversible Gültigkeit, die auch die Antigone beansprucht, als sie sich über das (positiv-rechtliche) Gebot des Kreon hinwegsetzt und ihren Bruder Polyneikes bestattet: „Auch hielt ich nicht für so stark dein Gebot / Daß Menschenwerk vermöcht zu überholen / Das ungeschriebene, heilige Recht der Götter. / Denn nicht von heute oder gestern, ewig / Lebt dieses ja, und keiner weiß, seit wann.“

Naturgegebene Gleichheit oder Ungleichheit?

Dann entdeckte der Mensch (allen voran der Philosoph) die Natur und damit die Möglichkeit, in Widerspruch mit (vermeintlich) gottgegebenen oder göttlich inspirierten Konventionen zu geraten. Seither verlangen wir nach Rechtfertigung, wenn jemand eine Regel aufstellt, an die wir uns halten sollen. Das Naturrecht, auf das Rechtfertigungsdiskurse immer wieder zulaufen, entspricht einer rechtlichen Substantiierung des durch Philosophieren gewonnenen Naturbegriffs.

Innerhalb der Sophistik gab es bereits vor 2500 Jahren Vertreter einer Naturrechtsphilosophie, die sich gegen das Gesetz als Konvention wandten. Einer von ihnen war Hippias von Elis, der das Gesetz als „Tyrann der Menschen“ bezeichnete, weil es „vieles gegen die Natur“ erzwinge. Von Natur aus seien wir alle gleich, nur das Gesetz mache Unterschiede. Die Autoritäten der attischen Philosophie, Platon und Aristoteles, gingen dagegen von einer naturgegebenen Ungleichheit der Menschen aus, die deren Einteilung in freie Bürger einerseits und Sklaven andererseits bzw. in Athener und Barbaren rechtfertigte. Aristoteles prägte das bis ins 20. Jahrhundert wirkmächtige das Bild des „Sklaven von Natur“, eines Menschen, der „einem anderen gehören kann und auch gehört und der nur insofern an der Vernunft teilhat, als er sie von anderen annimmt, sie aber nicht von sich aus besitzt.“ Auch vom frühen Christentum wird Sklaverei als Ergebnis der postparadiesischen natura vitiata für selbstverständlich und unvermeidlich gehalten. Augustinus und später vor allem Thomas von Aquin kommen in der Sklavenfrage auf die im Mittelalter unumstrittene philosophische Autorität Aristoteles zurück und überhöhen seine Position theologisch durch gezielte Verweise auf ausgewählte Bibelstellen (1 Kor 7, 17-24), um jedoch gleichzeitig mit Regress auf die Schöpfungstheologie und die Theologie der Erlösung durch Jesus Christus zu betonen, dass dem Menschen aus seiner Gottebenbildlichkeit eine unveräußerliche dignitas humana verliehen ist, die im Rahmen der Soteriologie in und durch Christus bekräftigt wird.

Wer schützt das Individuum vor der Macht und Stärke des Staates? 

Diese Vorstellung trägt in der Lebenswirklichkeit der mittelalterlichen Feudalgesellschaft nur bedingt Früchte (man denke etwa an Herrschaftsbegrenzungsverträge wie die Magna Charta Libertatum von 1215) und verfängt auch im Renaissance-Humanismus noch nicht, in dem das paternalistische Hierarchieprinzip der mittelalterlichen Kirche unmittelbar in die Idee des absoluten Staates überführt wird (etwa bei Niccolò Machiavelli, Jean Bodin und Thomas Hobbes). In diesem Absolutismus ist die Übertragung der Rechte des Individuums an den Herrscher als Konsequenz des chaotischen Naturzustands notwenig. Wie sonst als durch Macht und Stärkte sollte der Herrscher das Individuum vor dem bösen Nachbarn schützen können? Doch wer schützt das Individuum vor der Macht und Stärke des Staates?

Dieser Gedanke wird erst in der Aufklärung wirksam entfaltet (maßgeblich bei John Locke), in der das Recht des Individuums als Abwehrrecht gegen den übermächtigen Staat begriffen wurde, d.h. aus dem Schutz des Individuums durch den Staat wurde der Schutz des Individuums vor dem Staat, aus dem maximalistischen Staat wird ein minimalistischer. Der ihn begründende Gesellschaftsvertrag entsteht durch freiwillige Deliberation und soll die fundamentalen Rechte der Menschen auch dann bewahren, wenn diese sich seiner Herrschaftsordnung unterwerfen. Diese fundamentalen Rechte – Locke nennt life, liberty und property – sind also vorstaatlich und staatsunabhängig angelegt. Das Mittel, diese Rechte auch im Staat zu bewahren, sah Charles de Montesquieu später im Prinzip der Gewaltenteilung gegeben, ein Prinzip, das sich durchaus bewährt hat.

In der Folge dieser bahnbrechenden sozialphilosophischen Ideen standen zwei Revolutionen – die Glorious Revolution (1688) und die Französische Revolution (1789) –, die Unabhängigkeit der Vereinigten Staaten (1776) und die ersten Kodifizierungen von Menschenrechten. Zu nennen sind v.a. die Virginia Bill of Rights, die Georg Mason am 12. Juni 1776 verkündigte, die Declaration of Independence vom 04. Juli 1776, die mit dem Namen Thomas Jefferson verbunden ist und die Déclaration des droits de l’homme et du citoyen des Marquise de Lafayette, die am 26. August 1789 von der französischen Nationalversammlung angenommen wurde. In ihnen spürt man zum einen das christliche Menschenbild, das sich rund um den Begriff der Würde entfaltet, zum anderen aber auch den Geist des Liberalismus, den Geist der Freiheit. Etwa in diesem berühmten Satz aus der Declaration of Independence: „…that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.“ Man bemerkt die schöpfungstheologische Konnotation („created“, „Creator“) und die liberalistische („Liberty“). Interessant ist, dass die Trias John Lockes (life, liberty, property) hier zu „Life, Liberty and the pursuit of Happiness“, also der Zustand (property) zum Prozess (pursuit of) wird, eine für die dynamische Entwicklung der Vereinigten Staaten in den letzten zwei Jahrhunderten – gerade auch auf wirtschaftlichem Gebiet – nicht unwesentliche Richtungsweisung.

Gott und Vernunft

Die historische Leistung der Aufklärung bestand hinsichtlich der Menschenrechte v. a. in der Stärkung des Autonomiebegriffs. Autonomie verschafft dem Menschen – um mit Kant zu sprechen - die Fähigkeit zur „Selbstgesetzgebung“. Das ist natürlich kein unproblematischer Begriff, denn wenn der Mensch aus dem religiösen Kontext herauslöst wird und das Anerkenntnis seiner Gebundenheit an Gott, die sich theologisch im Bewusstsein der dignitas aliena bündelt, an Bedeutung einbüßt, dann muss man eine andere Instanz benennen, die zum „Gerichtshof“ (Kant) werden kann. Kant bezeichnet die Vernunft als diese Instanz.

Es wäre zu fragen, ob Vernunft nicht bloß ein Mittel zur Deutung von Sachverhalten ist, ohne je den Stellenwert eines objektiven, von allen gleichermaßen verstandenen und anerkannten Zwecks zu erlangen. Was in der jüngeren Geschichte schon mit den Attributen „vernünftig“ oder gar „wissenschaftlich“ geschmückt wurde, ist nicht in jedem Fall – das sagt uns schon die Intuition – vereinbar mit unserem Menschenrechtsverständnis und schon gar nicht dem, was wir „Würde des Menschen“ nennen, sei es der aus christlichen Perspektive gewonnen oder im Rahmen ethisch-juristischen Argumentationsinventars erschlossen (etwa im Zusammenhang mit den umfänglichen Kommentaren zu Art. 1 GG). Die „Dialektik der Aufklärung“ (Adorno / Horkheimer) ist diesbezüglich die prominenteste, aber sicher nicht die einzige Warnung vor einer enggeführten instrumentellen Vernunft.

Doch eine Vermittlung des säkularen vernunftzentrierten Menschenbilds mit der christlichen Anthropologie gelingt zumindest hinsichtlich der Achtung vor der Würde des Anderen, wenn man Kants sittliches Gebot in der so genannten humanitas-Formel des Kategorischen Imperativs betrachtet: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“ Der Mensch ist Zweck an sich selbst, er ist Selbstzweck. Das heißt umgekehrt aber auch, dass überall dort, wo der Mensch als Mittel zu einem vermeintlich höheren Zweck dient, seine Würde verletzt wird. Nirgendwo ist dies mehr geschehen als in den totalitären Ideologien des 20. Jahrhunderts, im Faschismus und Kommunismus.

Morgen möchte ich fortsetzen mit der Frage, wie sich der Anspruch der AEMR auf Universalität rechtfertigen lässt.

Mehr:

- 60 Jahre “Allgemeine Erklärung der Menschenrechte”. Einwürfe zu Herkunft, Geltung und Schutz einer großen Idee” (I)